ج) حالة العلويين النُصيريّة: هامشية تاريخية وتبنّي دولي

1- الهامشية و المظلومية:

كثيراً ما تشعر الأقلّيات أنها مظلومة على نحوٍ أو آخر، أو أنها مهمّشة على الأقل. شعور التهميش قد يدفع بالأفراد إلى العمل الدؤوب ليجبُروا هامشيّتهم وليرتقوا بمنزلتهم في عدة صُعُد: معاشية وعلمية واجتماعية واقتصادية وربما سياسية. ويمكن لهذا النمط أن يتحقّق للمجموعات التي عندها ذخيرة ثقافية وافرة. وخير مثالٍ على هذا هو حالة اليهود. فاليهود عاشوا دهوراً يلفّهم شعور الظلم والاضطهاد، وكانت عيشتهم عيشة انعزالٍ في غالب الأحيان، اختاروها لأنفسهم ليحموا دينهم القوميّ. وبعدما سمحت الظروف لخروج اليهود من الأحياء المنغلقة (الغيتو) التي كانوا يعيشون فيها، استثمروا مهاراتهم اليهودية الخاصة، من التوفير الشحيح واقتناء المستعمل من الأغراض إلى المراباة وإلى التحصيل العلمي… ولكل ذلك أساساته في ثقافتهم الخاصة. حالة الأرمن حالة أخرى يمكن الاستشهاد بها.

وفي تحليل وضع العلويين، علينا استحضار سياق انتماءٍ طائفي له إشكاليّته الخاصة. وإنّ انتماء العلويين إلى فرقةٍ تُعتبر في كتب التراث من الفرق الباطنية يختلف عن انتماء المسيحيين الذين يُعتبرون من أهل الكتاب، وهو مختلف عن الكُرد الذين هم مسلمون. وإذ نشير إلى أهمية سياق انفكاك الرابطة السياسية للعثمانيين ، يُشار في الوقت نفسه إلى أنّ الرجوع إلى الماضي السحيق لتاريخ العلويين النُصيرية كفرقةٍ دينية لا يمدّنا بأدواتٍ تحليلية مفيدة للمسألة التي نعالجها. إنّ الذي ينبغي التركيز عليه هو اعتبار نُصيريّة العلويين من جهة وضعهم في السياق العثماني في فترة أفول النطام الملّي وتضارب ذلك مع النظام الحداثي الذي هبط مع الاستعمار، مع عدم إهمال خصوصية الانتماء الديني. ولن يغفل التحليل عن الهامشية المتعدّدة للعلويين: هامشية قلّة العدد، والهامشية التي تأتي مع العيشية الريفية، وهامشية العيش الطرفيّ في المناطق الجبلية بخاصة، وهامشية الانعزال الطوعيّ عن المحيط المسلم الكبير، وهامشية انعزال الجفاء لفرقةٍ متطرّفة ظهرت في تاريخ المسلمين ولم تنسجم مع جسمه الكبير قطّ، إلى جانب باطنيّة فكرتها الدينية التي حرمتها موضع الاحترام في المجتمع وأكسبتها صفة المروق عن منهج الصراط المستقيم.

فالحالة العلوية النُصيريّة هي الحالة الأكثر تأزماً أقلويّاً في سياق الدولة السورية لما اجتمع لها من عوامل الهامشية والتمكّن غير الشرعي. وليس من أمرٍ يولّد الحنق الاجتماعي مثل تسلّم فرقةٍ هامشيةٍ مقاليدَ الحكم مع فقدان الأهلية وفقدان المنزلة. إذ يصبح الانتقام في مثل هذا الوضع الاجتماعي ديدن المسيطرِ المكلومِ داخلياً. فكيف إذا تحوّل التمكّن إلى استبدادٍ عسكري بغيض.

وعلينا أن نتذكر أنّ المجموعات التي تنتمي اسمياً لدينٍ وتبتعد عنه ابتعاد مروقٍ وليس ابتعاد فسوقٍ تعاني من مزدوجة رفضين: رفض المجتمع للطائفة الشاردة بعد أن أهانته بتدنيسِ صفاء وحدة دينه بتقليعاتٍ متسربلةٍ مع خصوصياتٍ فؤية، ورفض الطائفة للمجتمع الكبير الذي يكتنفهم لشعور الطائفة أنه يبتلعها؛ أي أنها علاقة رفض متبادل.

ويتداول العلويين فيما بينهم وعند نشأتهم قصص ظلمٍ وإقصاءٍ تعرّضوا له تاريخياً. ولا أقصد هنا الجيل الجديد (المحظوظ) الذي نشأ في المدن، وإنما الأجيال القديمة. ولعله مفيد أن نفرّق بين علويي ما قبل النزول من الجبل وما بعده، أو علويي القرى وعلويي التجربة المدينية.

فمن هو المتّهم في هذا الظلم، هل هم قوم معينون أم هو أهل ديانة معينة؟ ولا شك أنّ العلويين النُصيريين يكرهون العثمانيين كرهاً شديداً. غير أنّ الهوية العثمانية كانت أيضاً هوية إسلامية، ولذا يمتدّ الكره ليشمل الالتزام الإسلامي عامة، ويشبه موقف العلويين النُصيرية في ذلك موقف الأرمن.

والطريف أنّ كره الأرمن للتُـرك مفهوم، أما تمديد هذا الكره ليشمل المسلمين فهو أمرٌ مختلق، فالذين فرّ إليهم الأرمنُ فاحتضنوهم هم مسلمون. ولا يمكن فهم الموقف النفسي للأرمن من غير استحضار الطرح القومي الذي حمّل دين العثمانيين كل نقيصةٍ قام بها القوميون التُـرك أصحاب توجّه تركيا الفتاة. هذا الطرح القومي الحداثي هو الذي يفسّر الموقف المختلط للأرمن؛ وإذ أنهم يذكرون بخيرٍ أهل بلاد الشام الذين آووهم، فإنهم في الوقت نفسه ينفرون من دينهم نفوراً غريباً مع أنّ دينهم هو من جملة ما حملهم على المعاملة الحسنة. ومثل ذلك، يمتدّ كره العلويين ليشمل المسلمين والانتماء السنّي بخاصة لأنّ العثمانيين يعتبرون حماة السنّة. وتأخذ المسألة بُعداً طائفياً حادّاً عند العلويين لأنه ابتعد المذهب النُصيري ابتعاداً كاملاً عن الخطّ العام للإسلام وعن أفكاره المؤسِّسة، ولم يكن ابتعاده مجرّد اجتهادٍ فقهيٍّ شاذٍّ غريبٍ يحتمل التأويل.

وإنّ التحليل الذي يحاول فهم الآخر لا يستغرق في التحقّق في مدى صحة دعاوى الظلم والإقصاء. فالذي يهمّ لإمكانية فهم الآخر هو أنّ أصحابه يشعرون كذا، وشعورهم هذا يدفعهم إلى اتخاذ مواقف معينة وإلى البحث عن ولاءاتٍ سياسية ذات طابع معيّن. نعم، لا بدّ في النهاية من توضيح السجلّ التاريخي لكي يتبيّن المصدر الرئيس للظلم ولكي تُعرف الفِرق التي حملت وزره. إذاً، علينا أولاً التركيز على النفسيّة الجمعيّة للعلويين الذين يشعرون أنهم مظلومون مهمّشون مُـقصَون. فها هم الذين يعتقدون أنهم رزحوا تحت نير السيطرة العثمانية وجدوا أنفسهم قد انفكّ عنهم القيد. ولا غرابة عند ذلك أن يتوجّه المثقفون منهم نحو القومية العربية أو القومية السورية (فقد توجّه إليها بعض من هم من الكتلة المسلمة)، وأن يسعى بعض الزعماء العشائريين إلى استرحام من أتى الانفكاكُ على يديه (الفرنسيين) وأن يعقدوا صفقةً مع عدوّ من يكرهونهم (الأكثرية) في دولةٍ تتشكّل حديثاً.

هامشية العلويون استمرت إلى ما بعد انفراط العقد العثماني وخضوع المنطقة إلى الانتداب الفرنسي منذ 1920. وأول ما ينبغي ملاحظته هو ريفية المعيشة العلوية، فالعلاقات الريفية/المدينية تتّسم عادة بدرجة من الاستغلال من قِبل تجار المدينة ومن قِبل ملاك الأراضي. ويشعر الريفيون عامة أنهم يقعون تحت رحمة من يشتري منتوجاتهم، ولا يملكون في تلك العلاقة قوة تفاوضية. غير أنّ المصدر الأكبر للظلم عادة هو من جهة ملّاك الأراضي، لأنهم يحوزون على أدوات سيطرةٍ وتحكّمٍ أكثر من التجّار العابرين. ويندرج هذا تحت مشكلات النظام الإقطاعي للإنتاج. ويُنبّه هنا إلى أنه لم يكن في سورية إقطاع واسع وحادّ، وإن وجدت بضعة عائلات متملّكة. وينبغي التأكيد على أنّ استغلال الملّاك (والمرابعين) في بلاد الشام لم يكن بالتمام مدينيّ المصدر، بل كان هناك عوائل متنفّذة من الريفيين أنفسهم، وقد ينشأ تحالف مصلحيّ بين الملّاك الريفيين وأقرانٍ لهم من المدينيين ومع التجار، أو قد تتسم هذه العلاقة بدرجة من التنافس. وقد يدخل الانتماء الطائفي العشائري كعاملٍ في هذه العلاقات، ولا سيما أنّ نمط الانتاج كان جماعياً وليس فردياً. ولعل أوضح تجسيدٍ لهذه العلاقات وأكثر تعبيرٍ عن تشابكها هو بعض عوائل الدروز في المنطقة اللبنانية والسيطرة السياسية التي اكتسبتها هذه العوائل تفويضاً من العثمانيين، وما ترافق ذلك أحياناً من تحوّل أو ازدواجية في الانتماء الطائفي ومن تناحرٍ بين الطوائف غير المسلمة.

فهذا وجه المظلومية من ناحية الانتماء الريفي للعلويين، والذي يتقاطع مع الانتماء الطائفي. وعلينا أن نُقدّر هذا الوجه من احتمال الظلم بقَدَره، فلا نقع في الزوايا الضيقة للمنهج الماركسي الذي يهوى الاتهام والطعن، ولا ننكر معلوماً عليه شواهد وافرة. غير إنّ الوضع الريفي للعلويين لا يُفسّر إلا جزءاً من الأزمة العلوية، فقد اشترك في المصير الريفيّ كثير من غير العلويين. الريفية واحتمال الاستغلال الاقتصادي يفسّر الانجذاب الذي أبداه الريف عامة للأفكار الاشتراكية منذ (الإصلاح الزراعي) الذي استهلّه نظام الرئيس جمال عبد الناصر بعد الوُحدة بين سورية ومصر، والذي تابع فيه الحُكم البعثي بعد 1963.

ولسنا هنا في مقام التفصيل في الأثر الاقتصادي السلبي الذي نجم عن هذه الإجراءات (إلى جانب أثر تأميم المصانع) التي جرت على نحوٍ فيه كثير من الاعتباطية والنزعة الانتقامية. وربما يكفينا القول إنّ الإديولوجيات القومية يومها مالت إلى المسلك الاشتراكي وإلى رغبة التحالف مع القطب السوفيتي، ولا سيما أنّ المعسكر الشرقي بدا أقلّ دعماً لإسرائيل مقارنة بالمعسكر الغربي. وحصل هذا الميل في قطاعاتٍ ريفيةٍ عدةٍ وضمن شرائح مدينية ولم يقتصر على العلويين النصيرية. غير أنّ الانتماء الطائفي له علاقة هنا، إذ أنه عزّز الميول الاشتراكية ورسّخ اعتبار النموذج السوفيتي نموذجاً صالحاً للاقتداء، رسوخاً على مستوى الهوية وليس على مستوى السياسات والتدابير فحسب. وذلك لأنه يتمتّع غير العلويين بروابط أشدّ مع عامة المجتمع السوري، والميل الاشتراكي قد يكون عندهم مجرّد خيارٍ تنموي، في حين أنه للعلويين (وللأقليات التي نشط فيها التبشير الماركسي) خيار انتمائي يستدعي الفخر. فلقد مثّلت الدعوة الاشتراكية الماركسية لهؤلاء ما يتجاوز حيّز الخيار الاقتصادي؛ لقد مثّلت لهم نمط حياة اجتماعي وهوية تُعفيهم من ألم الهامشية الواقعة أو الـمُختلقة. ويمكننا ملاحظة أنّ بعض المسلمين ممن انجرف مع دعاوى البعث (لأسباب مفهومة) رجع في النهاية إلى البوتقة العامة للمجتمع، أو بقي على تواصل أكبر مع المحيط الكبير المسلم، وتراجعت الصفة الإديولوجية للميل الاشتراكي والانتماء البعثي لتبقى تلك الصلات صلات نفعية بحتة.

وثمة عامل مهمّ في تفسير تأزّم المشكلة العلوية، ألا وهو النمط الحياتي والمنزلة الاجتماعية للطائفة. فالترفّع المديني تجاه حياة القرويين مشهودٌ له في كل البلدان وعلى اختلاف الثقافات، وثمة ترفّع مشابه بين أهل القرى المزارعين تُجاه الرعاة من أهل البادية. خطوط الحزازات الاجتماعية هذه معروفة، وقد أخذت دوراً أكبر في الحالة العلوية بسبب عاملين: (1) مناخ الفكر الماركسي الانتقاميّ وتبريره للحقد الطبقيّ؛ (2) وهشّة قطاعاتٍ واسعة من المجتمع المديني نحو الأنماط الحداثية الأروبية.

وبالنسبة للنقطة الأولى يُشار إلى أنّ الخطاب الثقافي التقليدي الممتزج مع الخطاب الديني لم يخلُ من تبرير الاستئثار السياسي والاقتصادي، ووقع في الاعتذارية لما ينبغي للدّين أن يدعوَ إلى تغييره. غير أنه في الوقت نفسه احتوى هذا الخطاب التقليدي/الديني على آليات تخفّف الجفاء بين الطبقات وتيسّر آليات التكافل الاجتماعي. ومقابل هذا مارس الخطاب الماركسي تأجيج الحقد الطبقي الذي شكّل تبريراً للحكم على نحوٍ اعتباطي، تمثّل لاحقاً على أرض الواقع ظلماً فادحاً وتحكّماً وأرضية للاستبداد السياسي البشع كـ (ضرورة ثورية) أو كحالٍ مؤقتةٍ يتمّ فيها (حرق المراحل).

أما بالنسبة للنقطة الثانية، أخذت الحداثة الأروبية في نفوس عامة الناس موضع الإعجاب إلى درجة الانبهار الساذج وموضع الاستسلام الذي همّه التقليد المغلوب الممزوج مع الخزي بالنفس. وحيث أنّه ينحاز نمط التنمية الحداثية إلى المدن، رسّخ الفجوة الريفية المدينية على صُعُد الحياة كلها، من فرص التعليم إلى توافر أسباب الرفاه. بعبارة أخرى، لو قارنا حال المدن بحال القرى في أوائل القرن العشرين لوجدنا تشابهاً في أنماط العيش برغم كل الرغد والسؤدد التي امتازت به المدن الكبيرة، في حين أننا لو أجرينا هذه المقارنة في منتصف ذاك القرن لوجدنا تبايناً شاسعاً بين الشرائح التي تبنّت نمط الحياة الأروبي أو أوجهاً منه والشرائح التي بقيت على النمط التقليدي، وهو ما حفل به الريف. إن الذي طرأ بعد الانتقال إلى النموذج الحداثي للحياة أنه حلّ مصدرٌ جديدٌ للتعالي والتفارق بين مختلف الطبقات الاجتماعية وبين الريف والمدينة. والأكثر إفصاحاً عن هذه الإشكالية أنّ التعالي عند من يتبنّى النموذج الجديد مبررٌ ومنطقيٌ، فمن ذا الذي يجرؤ أن يشكَّ في تفوّق النمط الأروبي؟ أَوَليس الخطاب النهضوي ما زال يلهج بــضرورة (التقدّم) واحتذاء النموذج الأروبي على نحوٍ أو آخر، ويتّهم من يشكّ به أو يعقّب عليه بالتخلّف أو اللاواقعية؟!

ومرة ثانية نجد أن العامل العلويّ عامل إضافي يدفع العلاقات إلى مزيدٍ من التأزيم، فحال العلويين أبقاهم في أدنى السلّم الطبقيّ، كما حرمت الاستقلالية النسبية للطائفة من الاستفادة من تجربة الحداثة. وحتى بين الرفاق البعثيين أنفسهم نجد أنّه تشتدّ الراديكالية -أو الغربة عن توجه الأمة والقطيعة عن النسيج الاجتماعي- بقدر طرفيّة الانتماء. قارن على سبيل المثال المبسّط وضع الأعضاء البارزين في حركة حزب البعث: صلاح بيطار و ميشيل عفلق و محمد عمران. كما أنّ البُعد عن النسق المحافظ لمجتمعات بلاد الشام عاملٌ إضافي عند اعتبار أعراف العلاقات الجنسية للعلويين، فصيت عدم (الغيرة على العرض) في مثل هذا المجتمع يُكسب سمعةً سيئةً تُبرّر النظرة الدونيّة.